بسم الله الرحمن الرحیم
دکتر خدایاری : به مناسبت فرا رسیدن سی‌اُم مرداد ماه که در تقویم رسمی به نام روز بزرگداشت علامه مجلسی نامگذاری شده است، خدمت جناب استاد دکتر برنجکار، استاد فلسفه و کلام حوزه و دانشگاه رسیدیم تا دربارهٔ شخصیت و روش کلامی علامه مجلسی گفت وگویی داشته باشیم. با تشکر از حضرت ایشان که فرصتی در اختیار ما قرار دادند، به عنوان اولین سؤال بفرمایید که اگر در منظومهٔ فکری علامه مجلسی بخواهیم مطالعه کنیم، چه شاخصه‌ها و مؤلفه‌هایی مدّنظر هست و برجسته‌ترین شاخصه‌های فکری و مبانی روش‌شناختی ایشان را مورد توجه هست، بفرمایید.
استاد برنجکار: بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله ربّ العالمین وصلّی الله علی محمد وآله الطاهرین سیّما بقیة الله في الأرضین عجّل الله تعالی فرجه الشریف ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.
ضمن تشکر از اهتمام به علامه مجلسی که حقّ بزرگی بر گردن اسلام و تشیّع و مسلمان‌ها دارد و به خصوص ایرانی‌ها؛ علامه مجلسی یک اسلام‌شناس جامع است؛ یعنی در همهٔ علوم اسلامی مثل کلام، فقه، اخلاق، تفسیر و حدیث تسلط دارد و یک مجتهد و واقعاً اسلام‌شناس است در همهٔ عرصه‌های شناخت دین، حتی علوم مرتبط با علوم اسلامی، مثل علوم ادبی، یا علوم دیگری مثل فلسفه، منطق، عرفان، تصوّف و حتی با این علوم مرتبط هم ایشان آشنایی و شناخت دارد.
اما اگر بخواهیم آن اصول تفکر ایشان و به تعبیر شما مؤلّفه‌های تفکر ایشان و شاخص‌های تفکر ایشان را بیان کنیم، شاید اولین مؤلفهٔ تفکر ایشان اعتقاد به اسلام به عنوان یک دین جامع و کامل که برای هدایت انسان در همهٔ ابعاد حیات بشری کافی است و لذا نیازی نیست که ما از غیر اسلام اضافه کنیم بر اسلام، برای این که آن هدایت اسلام را در ابعاد حیات انسان تکمیل کنیم. این اولین مسئله است که واقعا علامه مجلسی به اسلام به عنوان یک دین کامل اعتقاد دارد. خیلی‌ها این شعار را می‌دهند که اسلام یک دین کامل است، ولی در عمل می‌بینیم که مطالب دیگری غیر از اسلام را قبول می‌کنند و یا به هر حال اضافه می‌کنند به اسلام.
نکته دوم این است که این اسلامی که دین کامل است، قابل فهم است؛ یعنی اسلام یک شریعت صامت نیست که مثلاً بر اساس برخی دیدگاه‌ها مثل تئوری قبض و بسط شریعت ما بیاییم اسلام را بر اساس فیزیک امروز و یا هیئت بطلمیوسی قدیم و یا فلسفه و تصوف و علوم مختلف، تفسیر کنیم. نه، خود اسلام حرفش را به روشنی بیان کرده است، منتها ما باید تلاش کنیم واجتهاد کنیم برای این که بفهمیم آن چیزی را که اسلام گفته است و الا اسلام حرف خودش را بیان کرده است، همانطور که ثبوتاً کامل است، اثباتاً حرف خودش را کاملاً تبیین کرده و ما این را می‌توانیم بفهمیم و لذا ایشان شرح می‌کنند و حتی در خود بحار الانوار شرح می‌کند احادیث را. شرح کافی دارد، هم اصول و هم فروع و هم روضه را، شرح تهذیب شیخ را دارد و در این شرح‌ها می‌خواهد نشان بدهد که روایات را بر اساس خود روایات و آیات قرآن؛ یعنی در واقع قرآن و روایات را می‌شود بر اساس قرآن و روایات تفسیر کرد، یعنی خودشان توضیح داده‌اند همان ائمه‌ای که این واژه را به کار برده‌اند که برای ما ممکن است در مواجهه اولیه پیچیده باشد و معنایش را نفهمیم، اما در روایت دیگر همین را توضیح داده‌اند، منتها باید زحمت کشید و رفت و آن روایات را دید و کامل دید همه چیز را و اجتهاد و تلاش کرد.
مطلب سوم این است که ایشان معتقد است که قرآن از اهل بیت علیهم السلام جدا نمی‌شود، یعنی در واقع ما نمی‌توانیم قرآن را بگیریم و روایات و اهل بیت را کنار بگذاریم و یا اهل بیت را بگیریم و قرآن را کنار بگذاریم. شما می‌بینید در بحار الانوار که یک کتاب جامع حدیثی است، اول هر بحثی آیات قرآن آمده است و این نشان می‌دهد که اینها از هم جدا نیست، بر اساس حدیث ثقلین هم اینطور است و اهل بیت مفسّر قرآن هستند و نباید یکی از اینها حذف بشود.
مطلب چهارم این است که ایشان به منبعیت عقل و نقل هر دو؛ نقل اعم از قرآن و اهل بیت از یک طرف و عقل معتقد است که این باید جداگانه مورد بررسی قرار بگیرد که ایشان همانطوری که قرآن و اهل بیت را از هم جدا نمی‌داند، عقل را هم از نقل جدا نمی‌داند، منتها در یک ساختار خاصّی که باید جداگانه مورد بررسی قرار بگیرد.
مطلب پنجم و یا شاخصه پنجم این است که ایشان در مواجهه با آیات و روایات به خصوص در مواجهه با روایات، اصل را بر ردّ و نقد قرار نمی‌دهد بلکه اصل را بر فهم قرار می‌دهد، به خاطر همان شاخصه‌های اول و دوم، یعنی چون معتقد است که اسلام یک دین کامل است، ما باید این را بفهمیم در درجهٔ اول. البته اگر جایی یک روایتی بر خلاف قرآن بود و یا بر خلاف سنت قطعی بود و یا بر خلاف عقل بدیهی بود، آن را کنار می‌گذاریم و خودشان هم بارها بر این مسئله تصریح کرده‌اند. اما اصل بر این است که ما معنای روایت را بفهمیم. ما معمولا متأسفانه یکی از مشکلاتی را که مبتلا هستیم، افراد حوصلهٔ اجتهاد و فهم را ندارند. نهایتا در فقه عملی اجتهاد جاری است، اما وقتی به ابعاد دیگر می‌رسند، یک روایت را می‌بینند مخصوصاً در فضای مجازی، سریع حمله می‌کنند و رد می‌کنند. اصلاً بدون این که بخواهند یک تلاشی کنند برای این که معنای این روایت چیست، روایت دیگر را ببینیم و ببینیم اصلاً این روایت را روایات دیگری توضیح داده‌اند یا خیر. متأسفانه این بلیه‌ای است که ما الان مبتلا هستیم، به خصوص در فضای مجازی؛ یک روایت که می‌آید، همه نظر می‌دهند؛ در حالی که وقتی یک روایت را ما دیدیم باید برویم تحقیق و بررسی کنیم. علامه مجلسی همتش فهم است، به خاطر این که اعتقاد دارد به اسلام و لذا می‌خواهد اسلام را بفهمد.
نکته ششم و یا مؤلفه ششم این است که ایشان غیر از فهم، در واقع می‌خواهد از دین دفاع کند. فقط بحث فهم نیست، یعنی واقعا علامه مجلسی یکی از ویژگی‌های برجستهٔ ایشان این است که ایشان با تمام وجود می‌خواهد از دین و از اسلام دفاع کند و تعارف هم ندارد. وقتی می‌بیند یک حرفی خلاف اسلام است، به شدت آن را نقد می‌کند و برای همین هم مخالف زیاد دارد؛ چون به هر حال اندیشه‌های غیر دینی را تعارف نمی‌کند. معمولا ما تقیه می‌کنیم، تعارف می‌کنیم، مجامله می‌کنیم، ملاحظه می‌کنیم و یا اصلاً مرعوب می‌شویم. اتفاقاً این رُعب خیلی مهم است. ولی علامه مجلسی واقعا مرعوب هیچ اندیشه و فکری نیست و فقط به اسلام دل بسته است. لذا هر جایی احساس می‌کند که مطلبی خلاف اسلام است، سریع نقد می‌کند. طبیعی است که مخالف هم از این جهت زیاد است و لذا به ایشان ما می‌توانیم بگوییم یک متکلم به تمام معنا.
ویژگی هفتم این است که ایشان در همهٔ ابعاد دین قائل به استنباط است. در فقه هم همینطور است، لذا مخالف تفکر اخباری‌گری است. ایشان حتی در یک تعبیری دارد که نه تنها اجتهاد و استنباط را تأیید می‌کند، بلکه می‌گوید اصلاً لابدّ منه است. خیلی جالب است که بعضی‌ها به ایشان نسبت اخباری‌گری می‌دهند، این هم از آن طنز‌های روزگار است. ایشان در یک تعبیری دارد که نه تنها اجتهاد لازم است، بلکه حتی آن‌هایی هم که محدّث هستند و روایت را جمع‌آوری می‌کنند، اما باز می‌خواهند یک توضیح بدهند باید اجتهاد کنند، حتی جمع‌آوری روایت هم نیاز به اجتهاد دارد چه رسد به این که ما بخواهیم توضیح بدهیم. حتی تأکید می‌کنند محدّثینی هم که واقعاً وارد شناخت دین شده‌اند و خواسته‌اند توضیح بدهند، اینها اجتهاد کرده‌اند و اجتهادشان ممکن است درست و یا خطا باشد، دقیقاً همان که ما راجع به مجتهدین می‌گوییم. به هر حال این اجتهاد است که ممکن است موافق واقع و یا مخالف با واقع باشد و الا شما قرآن را که از رو بخوانید، معنا ندارد که بگویید اجتهادت موافق با واقع است یا مخالف با واقع است. وقتی نظر می‌دهید و تفسیر می‌کنید، اجتهاد می‌کنید و یک نظریه‌ای را اثبات می‌کنید و یک نظریه‌ای را رد می‌کنید، آن موقع ممکن است که حرفتان درست و یا غلط باشد. لذا ایشان می‌گوید نه تنها اجتهاد و استنباط لازم است خلافاً للاخباریین، بلکه حتی آن محدثینی هم که در واقع آمدند، مثلاً نقش و کار اصلی‌شان محدّث است، اما به هر حال یک بیان و توضیح روایت را خواسته‌اند بدهند، آنها هم اجتهاد کرده‌اند و ممکن است درست باشد اجتهادشان و یا غلط. البته اجتهاد درجات دارد، ولی اصل اجتهاد را ایشان کاملاً قبول دارد در همه ابعاد دین.
اساساً معنایی ندارد که ما در یک بُعد دین قائل به اجتهاد باشیم و در یک بُعد نباشیم. به هر حال اجتهاد یک فرآیند عقلانی است که عقل را به کار بگیرد، عام و خاص کند، مطلق و مقید کند، بررسی سندی کند؛ این یک فرآیند عقلانی است و کاملاً علامه مجلسی این کار را در عمل انجام داده است؛ حالا غیر از تعابیری است که دارد و دفاع می‌کند از اجتهاد و استنباط، در عمل هم همین کار را کرده است و واقعاً این بی‌انصافی است این نسبت‌هایی که ما می‌بینیم به ایشان داده می‌شود، چرا؟ چون مثلاً با فلان نظریه مخالفت کرده است و الا ایشان در تمام ملاک‌های اصولی و اخباری، دیدگاه اصولیین را دارد و تأکید هم می‌کند که باید اجتهاد کنیم و این اجتهاد ممکن است درست باشد و یا غلط باشد. خودش هم عملاً اجتهاد کرده است.
دکتر خدایاری: کتاب مستقلی هم در این باره نوشته‌اند بعضی از معاصرین و نشان داده‌اند که علامه با تمام شاخصه‌های اصولی، موافق است و به طور حتم و یقین، ایشان مبنای اصولی‌گری دارد.
استاد برنجکار: بله، جناب استاد [علی] ملکی میانجی، ایشان کتابی دارند با عنوان « علامه مجلسی؛ اصولی یا اخباری؟» که تمام این ملاک‌های اصولی و اخباری را ایشان احصاء کرده است و در تک تک اینها نشان داده است که علامه مجلسی اصولی است و این که به ایشان اخباری می‌گویند منشأ‌های دیگری دارد. مثلا چون با فلسفه مخالفت کرده است، می‌گویند اخباری است. خوب ما فیلسوفان بزرگ اخباری داریم، مثل فیض کاشانی! فیض کاشانی شاگرد و داماد ملاصدرا است. هم فیلسوف است و هم یک عارف است و اتفاقا کتابهای فراوانی هم در فلسفه و عرفان دارد. اصلاً اخباری‌گری در بحث فقه و اصول یک بحث است، فلسفه و مخالفت با فلسفه یک بحث دیگری است. فقهای ما در طول تاریخ از شیخ مفید گرفته تا سید مرتضی، تا شیخ طوسی، تا علامه حلی که مُخّ اصول است، اینها همه رد کرده‌اند فلسفه را. اگر قرار باشد نقد فلسفه به معنای اخباری‌گری باشد، باید بگوییم علامه حلی هم اخباری است و این یک چیز خنده‌داری است.
آخرین ویژگی علامه مجلسی مبارزه با جریان‌ها و افکار بیگانه است؛ یعنی علامه مجلسی واقعاً در یک زمانه‌ای زندگی می‌کرده است که افکار و دیدگاه‌های مختلفی وجود داشته است. فلسفه مشاء بوده است، فلسفه اشراق بوده است، حکمت متعالیه بوده است، تفکرات تصوف به شدت بوده است و علامه مجلسی نه تنها مبارزه فکری با تصوف کرده است، مبارزه عملی هم کرده است یعنی باعث شده است که حکومت صفویه آنها را تضعیف کند، مخصوصا بعد از این که شیخ الاسلام شده است و همچنین بحث [ مقابله با ] اخباری‌گری؛ یعنی علامه مجلسی با تمام این افکار به نحوی، حالا با شدت و ضعف، مبارزه کرده است و ما می‌توانیم بگوییم که ایشان یکی از شاخصه‌هایش این است که فقط این نیست که بگوید اسلام این را می‌گوید و تمام؛ نه، با هر جریانی که مخالفتی با دیدگاه‌های اسلامی دارد، آن را نقد می‌کند و اشکال می‌کند به آن و ساکت نیست نسبت به افکار دیگر. افکاری که ایشان تشخیص می‌دهد با دین و یا برخی مباحث دینی ناسازگار است، آنها را نقد کرده است که البته این هم یک کار کاملاً کلامی است، چون اصلاً وظیفه متکلم هم استنباط دین است، هم دفاع از دین است و هم ردّ مکاتبی که به هر حال با دین زاویه دارند.
دکتر خدایاری : فرمودید که عقل و نقل در فرایند استنباط علامه و در منظومه فکری ایشان ساختار خاصی دارد. اتفاقا سؤال دوم در همین ارتباط است که حضرت عالی جایگاه عقل و نقل و تعامل و مناسبات این دو منبع معرفت را در نگاه و در روش عملی علامه چطور ارزیابی می‌فرمایید؟
استاد برنجکار: علامه مجلسی ـ همانطور که در مؤلفه‌های فکری ایشان عرض کردم ـ عقل را به عنوان یک منبع دین قبول دارد، در کنار نقل و قرآن و حدیث. ما می‌دانیم که همه علمای ما منابع دین را چهارتا می‌دانند، منتها ما شیعه‌ها اجماع را به سنت بر می‌گردانیم و عملاً می‌شود قرآن و حدیث و عقل. ایشان در جاهای مختلف از عقل استفاده کرده و تصریح هم می‌کند، مثلاً فرض کنید در صفحهٔ 40 جلد اول مرآت العقول، می‌گوید: «العقل یحکم بدیهة» عقل حکم می‌کند، آن هم حکم خیلی صریح و آشکار. «بأنّ الكامل من جميع الجهات، العاري من جميع النقائص و الآفات، القادر على إيصال جميع الخيرات و المضرات، هو أحقّ بالمعبودية من غيره لجميع الجهات». وقتی خدا این ویژگی‌ها را داشت، عقل حکم می‌کند که باید او را عبادت کرد. بعد در ادامه راجع به یک آیه‌ای صحبت می‌کند و می‌گوید: «وفي الآية دلالة على لزوم النظر في خواصّ مصنوعاته تعالى، و الاستدلال بها على وجوده و وحدته و علمه و قدرته و حكمته و سائر صفاته» یعنی ما بر اساس عقل و استدلال باید بیاییم هم اثبات خدا بکنیم و هم تک تک صفات خدا را تبیین کنیم و اثبات کنیم و جالب است که ایشان در کتاب حقّ الیقین که ظاهراً آخرین کتاب ایشان هم هست، همین کار را انجام داده است.
بنابراین، ایشان برای عقل جایگاه قائل است و این که مثلاً ما بیاییم یک تعبیراتی ایشان دارد در یک گوشهٔ بعضی از کتاب‌هایش روی نقل یک تأکیدی کرده است، این دلیل نمی‌شود بر این که عقل را قبول ندارد، چون جای دیگری هم بر عقل تأکید کرده است. جای دیگر اصلاً استدلال عقلی کرده است! اینجا ایشان می‌گوید که هم راجع به اصل وجود خدا و هم تک تک صفات خدا عقل می‌تواند استدلال کند و تصریح می‌کند.
بله، علامه مجلسی یک نوع خاصی از عقل را قبول ندارد. این نباید باعث بشود که بگوییم علامه مجلسی عقل را قبول ندارد. این متأسفانه یک ابتلا و آسیب جدی است که ما داریم می‌بینیم که یک فردی یک نوع خاصی از عقل را قبول ندارد، آن وقت در بین ما در ایران، می‌گوییم عقل را قبول ندارد. مثل این که شما بگویید این همه فیلسوفان غربی، دکارت عقل کانتی را قبول ندارد و کانت هم عقل دکارتی را قبول ندارد؛ اگزیستانسیالیست‌ها اصلاً کلّ عقل سنتی را قبول ندارند… اصلاً از قدیم افلاطون و ارسطو استاد و شاگرد، افلاطون عقل ارسطویی را و عقلی که انتزاع می‌کند در این عالم اصلاً قبول ندارد! اصلاً می گوید این عقل نیست. چنان که ارسطو هم عقل دیالیکتیکی افلاطون را می‌گوید جدل است، اصلاً عقل نیست؛ یعنی نه افلاطون عقل ارسطو را قبول دارد و نه ارسطو عقل افلاطون را. حالا ما بیاییم بگوییم ارسطو عقل را قبول ندارد و یا افلاطون عقل را قبول ندارد؟! نه، هر کدام یک نوع خاصی از عقل را قبول دارند و یک نوع خاصی از عقل را قبول ندارند. علامه مجلسی آن عقلی را که قبول ندارد، عقل سکولار است به تعبیر امروزی؛ یعنی عقل منقطع از وحی. عقلی که ادعا می‌کند من از صفر تا صد همهٔ عالم را کشف می‌کنم و شعار الحکمة صیرورة الانسان عالماً عقلیّاً مضاهیا للعالم العینی سر می‌دهد که با عقل و حکمت می‌توانیم یک نظام عقلی را طراحی کنیم مطابق با کلّ آفرینش عالم. این عقل را ایشان قبول ندارد، یعنی عقلی که برای رسیدن به حق نیازی به وحی ندارد. اگر هم به وحی مراجعه می‌کند، فقط به خاطر این است که بتواند این شعار را بدهد که تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقه للكتاب والسنة؛ به خاطر همین به نقل مراجعه می‌کند، برای این که با تأویل نقل نشان بدهد که نقل هم حرف من را می‌زند؛ یعنی به نقل استناد می‌کند، نقل را تأویل می‌کند و از نقل هدایت را نمی‌گیرد، بلکه از عقل هدایت را گرفته است آن هم صفر تا صد.
علامه مجلسی معتقد است که حقیقت دینی، با عقل و وحی با هم به دست می‌آید و اگر عقل به تنهایی می‌توانست ما را به حقیقت برساند که دین لازم نبود. عقل محدود است! عقل خدا را اثبات می‌کند! همین الان عبارتش را خواندیم، صفات خدا را اثبات می‌کند. اما باز محدود است، یعنی همه چیز را عقل ندارد، لذا وحی آمده است. پس عقل در کنار وحی را علامه مجلسی قبول دارد، عقل منقطع از وحی و عقلی که نورانی نشده است با وحی، عقلی که سکولار است به قول امروزی‌ها یعنی غیر دینی است و کاری به دین ندارد و شعار استقلال سر می‌دهد، یعنی می‌گوید من می‌توانم همه چیز را حل کنم و نیازی به دین ندارم. اگر هم به دین مراجعه می‌کند، برای این است که بگوید دین هم حرف من را دارد می‌زند.
دکتر خدایاری : عقل خودبسنده.
استاد برنجکار: خودبسنده به معنای این که نیازی به وحی ندارد. بله، با این عقل ایشان مخالفت دارد یعنی در واقع عقل فلسفی. حالا یک فیلسوفی به نقل مراجعه می‌کند به آن کاری نداریم، ما می‌گوییم خودِ فلسفه به معنای علم عقلی، در آن روش نقلی که نیست، روش عقلی است و علامه مجلسی حرفش این است که در اعتقادات عقل و نقل با هم، همان طوری که قرآن و روایات با هم، عقل و نقل هم باید با هم باشد. لذا ایشان دربارهٔ فلاسفه در مرآت العقول، جلد اول صفحهٔ 30 می‌گوید: «و لما سلكوا سبيل الرياضات والتفكرات مستبدّين بآرائهم» این فلاسفه استبداد به عقل خودشان داشتند. «من غير قانون الشريعة المقدسة» به دین و شریعت کاری ندارند، فکر می‌کنند با عقل همه چیز را می‌توانند حل کنند؛ این است مشکل کارشان. به خاطر همین « ظهرت عليهم حقيقة هذا الأمر ملبسا مشبها فأخطأوا في ذلك» اشتباه کرده اند. اشتباه به خاطر این است که ما دوتا منبع داریم: عقل و وحی؛ وحی را کنار می‌گذاریم و می‌گوییم ما استقلال داریم و مغرور هستند به عقل خودشان و فکر می‌کنند با عقل می‌توانند همه چیز را حل کنند. پس علامه مجلسی عقل را قبول دارد، عقل متصل به وحی را، عقل نورانی را، نه عقل منقطع از وحی و عقل مغرور، عقلی که خودش را بی‌نیاز از دین می‌داند.
حالا ما برای این که این مسئله را یک مقداری بازتر کنیم، می‌توانیم شاخصه‌های عقل‌گرایی علامه مجلسی را طیّ چندتا عنوان و بند بحث کنیم. این کلیت بحث بود که عرض کردم ایشان عقل در کنارِ وحی را قبول دارد، عقل نورانی را قبول دارد، عقل منقطع از نور وحی را قبول ندارد.
حالا بخواهیم توضیح بدهیم، علامه مجلسی در مرآت العقول، جلد یک، صفحهٔ 25، آن جایی که بحث عقل مطرح است، ایشان شش تا معنا برای عقل مطرح می‌کند که این شش تا معنا را تقریبا ملاصدرا هم گفته است. دیگران هم گفته‌اند حالا با کم و زیادش و یک تفاوت‌های جزئی.
اولین معنایی که می‌گوید و آن را قدر متیقن معنای عقل می‌داند این است: « هو قوة إدراك الخير والشر والتميز بينهما، والتمكن من معرفة أسباب الأمور ذوات الأسباب، وما يؤدي إليها وما يمنع منها، والعقل بهذا المعنى مناط التكليف والثواب والعقاب» یعنی ایشان در این تعبیری که این معنای اول عقل است و ایشان این را کاملا قبول دارد، هم عقل عملی را قبول دارد و هم عقل نظری را. آن خیر و شر اشاره دارد به حُسن و قبح و عقل عملی، آن سبب و مسبّب که اساساً تعریف فکر همین است: الفکر حرکة إلی المبادي و من مبادي إلی المراد، یعنی سبب و مسبّب و علت و معلول؛ یعنی کاملاً عقل نظری و عملی را ایشان قبول دارد و به عنوان قدر متیقن عقل، این معنا را مطرح می‌کند.
نکته دوم، ایشان در جاهای مختلفی از جمله در بحار الانوار، جلد دوم، صفحه 239 می‌گوید: امور دینی دو قسم هستند، یک قسم بدیهی و ضروری است و یک قسم هم نظری است. امور نظری دینی هم سه قسم است: یا از قرآن استنباط می‌شود، یا از سنت قطعیه استنباط می‌شود و یا از عقل برهانی استنباط می‌شود. این را در مرآت العقول، جلد پنج، صفحهٔ 89 هم گفته‌اند.
پس ببینید، ایشان می‌گوید یک چیزهایی بدیهی است، مثل این که ما در بحثهای فلسفی و کلامی می‌گوییم امور یا بدیهی هستند و یا نظری؛ آن بدیهیات و ضروریات دین خیلی روشن است و همه قبول دارند و اختلافی نیست. اما آن مسائل نظری و اختلافی، یا از قرآنِ قطعی استنباط می‌شود، یعنی دلالتش قطعی باشد؛ یا از روایات قطعی دلالتاً و صدوراً و یا از عقل برهانی، یعنی همان سه تا منبع را ایشان بیان می‌کند.
نکته سوم، علامه مجلسی می‌گوید اگر روایتی با عقل در تعارض بود، دو حالت دارد: یک وقت است که واقعا با عقل در تعارض است و یک وقت هم نه، با حدس و گمان در تعارض است. اگر با صریح عقل تعارض داشت، قطعاً ما آن روایت را کنار می‌گذاریم. بعد به یک روایتی استناد می‌کنند که در آن روایت راوی به امام صادق عرض می‌کند که از شما روایاتی می‌آید که ما این را عجیب و غریب می‌دانیم و رد می‌کنیم. امام می‌فرمایند: آیا در آن روایاتی که شما رد می‌کنید، مثلاً ما به شب می‌گوییم روز و به روز می‌گوییم شب؟ یعنی خلاف بدیهی عقل؟ راوی می‌گوید: نه، اینطوری نیست، ولی عجیب و غریب است. امام می‌گوید: پس این کار را نکنید. اگر معنایش را نمی‌دانید بیایید بپرسید، ردّ [و ارجاع ] کنید به ما. یعنی امام می‌خواهند بفرمایند که اگر واقعا ما گفتیم دو دو تا پنج‌تاست و از ما خبری رسید، این را رد کنید. اما اگر خبری آمده که برای شما عجیب است و معنایش را نمی‌فهمید، پیچیده است، یا با بعضی از افکاری که دارید نمی‌سازد، بیایید از ما بپرسید و رد نکنید؛ چون اگر رد کنید، در واقع ممکن است یک حقیقتی را رد کرده باشید.
علامه مجلسی هم به این استناد می‌کند و می‌گوید: پس بنابراین اگر روایتی خلاف صریح عقل باشد، ما باید آن روایت را کنار بگذاریم و یا تأویل کنیم. (ر.ک. مرآة العقول، ج 4 ص 314، بصائرالدرجات، ص 577 (
نکته چهارم در اینجا در توضیح آن مطلب کلی راجع به عقل و وحی این است که علامه در فضائل اهل بیت علیهم السلام هم همین را می‌گوید. می‌گوید فضائل اهل بیت به شرطی غلوّ است و ما باید آن را رد کنیم که یا مخالف ضرورت دین باشد (همان چهار قسم)، یا مخالف قرآن باشد، یا مخالف سنت قطعی و یا مخالف براهین قطعی عقلی. این یک اصل الاصولی است که ایشان دارد که مباحث دینی یا ضروری است و یا نظری، نظری هم سه قسم است. می‌گوید اگر با این چهار قسم مخالفت داشته باشد، آن وقت ما می‌گوییم غلوّ است و رد می‌کنیم.
نکته پنجم این است که در بحث عقل و وحی، علامه مجلسی در کتابهای مختلفش متفاوت عمل کرده است و ما باید همه اینها را با هم ببینیم. مثلاً در بحارالانوار اصل را بر نقل می‌گذارد اما از عقل استفاده می‌کند در بیان‌ها و توضیحات. اما مثلاً در کتاب حق الیقین دیگر اینطور نیست، شروع می‌کند به اثبات خدا و صفات خدا مثل متکلمین دیگر. بنابراین ما مثلا نباید با دیدن یک کتاب بگوییم که بله، ایشان خیلی استدلالات عقلی را قبول ندارد، گرچه در همان بحار هم ایشان استدلالات عقلی دارد. ولی منظورم این است که آنجا به اقتضاء است، چون در آنجا هدف جمع‌آوری [ و تدوین ] روایت است، آنجا عقل کاملاً در ذیل نقل دارد کار می‌کند. اما اینجا کتاب کلامی می‌نویسد مثل بقیه متکلمان و شروع می‌کند به اثبات خدا.
نکته بعدی در اینجا این است که علامه مجلسی حرف ملا امین استرآبادی را -که در واقع بنیانگذار اخباریون است- نقل می‌کند و می‌گوید که ایشان می‌گوید ما نیازی به عقل نداریم برای اثبات خدا و مسائل دیگر؛ مطلب خیلی روشن است. ایشان جواب می‌دهد: این حرف را ایشان گفته است ولی، «لكنّ المشهور بين المتكلمين من أصحابنا» یعنی شیعه امامیه « والمعتزلة و الأشاعرة أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد» ما باید استدلال کنیم. «و أنه تعالى كلّفهم بالنظر و الاستدلال فيها» ما باید استدلال کنیم. البته منافاتی هم ندارد که از نظر عقلی، نظری باشد و استدلال کنیم و از نظر قلبی، فطری باشد؛ ولی ایشان تأکیدش این است که نه، عقل هم می‌تواند استدلال کند و باید استدلال کند.
دکتر خدایاری : مکلّف است.
استاد برنجکار: مکلف است حتی! من نمی‌دانم این آقایانی که نقد می‌کنند علامه مجلسی را، این عبارت‌ها را ندیده‌اند یا نمی‌خواهند ببینند؟!
یا مثلاً علامه مجلسی مثل مرحوم کلینی کتاب بحار الانوارش را با عقل شروع می‌کند … خلاصه‌اش هم این است که عقل همراه با وحی. یعنی عقل‌گرا بودن به معنای کنارگذاشتن وحی نباید باشد، چنان که وحی‌گرا بودن و نصّگرا بودن هم نباید به این معنا باشد که کلاً عقل را کنار بگذاریم و اگر هم ایشان مخالفتی دارد، با آن عقل سکولار و عقل منقطع از وحی دارد.
دکتر خدایاری : سؤال سوم دربارهٔ نحوهٔ تعامل علامه با فلسفه و مبانی فلسفی است. خیلی‌ها می‌گویند علامه با فلسفه مخالف بوده است و اخیراً بعضی‌ها هم گفته‌اند نه، ایشان موافق بوده است. می‌خواستم حضرت عالی موضع خود را در باب تعامل علامه با فلسفه و آموزه‌های فلسفی، بیان بفرمایید.
استاد برنجکار: علامه مجلسی اولاً کاملاً شناخت دارد نسبت به فلسفه، چون جابجا حرف‌هایشان را نقد می‌کند. نکته دوم هم این است که نقل می‌کند آرایشان را، یعنی به تعبیری بیگانهٔ از فلسفه نیست. اولاً فلسفه را می‌شناسد و ثانیاً دیدگاه‌های آنها را نقل می‌کند و ثالثاً از اصطلاحات فلسفی استفاده می‌کند، مثلاً از اصطلاح علت و معلول، از اصطلاح واجب و ممکن.
دکتر خدایاری : ادبیات فلسفی.
استاد برنجکار: بله، از ادبیات فلسفی استفاده می‌کند و می‌گوید خداوند واجب الوجود است و مخلوقات ممکن الوجود هستند و نیاز دارند؛ اینها ادبیات فلسفی است. به این معانی بله، ایشان آشنا بوده است با فلسفه و نقل قول می‌کند دیدگاه‌هایشان را و از اصطلاحات آنها استفاده می‌کند. اما این نکته به این معنا نیست که ایشان مطالب فلسفی را قبول دارد. اتفاقا ایشان وقتی نقل قول می‌کند، نقد می‌کند و ردّ می‌کند. بنابراین ما از این که علامه مجلسی مسلط به فلسفه و مفاهیم فلسفه است و استفاده می‌کند و یا نقل قول می کند، نباید استفاده کنیم که ایشان می‌خواسته فلسفه را احیا کند؛ این اصلاً یک چیز خنده‌داری است. اولاً که فلسفه نیازی به احیا نداشت چون احیا شده بود و هم فلسفهٔ مشاء را آنجا داشتیم در اصفهان، اساتیدی داشتیم، حتی خود شاگرد و داماد ملاصدرا (لاهیجی) بیشتر گرایش مشائی داشته است. حالا غیر از ایشان، ملا رجبعلی تبریزی، قاضی سعید قمی اینها هم گرایشات مشائی داشته‌اند. حکمت متعالیه هم که مطرح بوده است و قبل از ملاصدرا، میرداماد بوده است، خود ملاصدرا بوده است، فیض کاشانی بوده است و بنابراین اصلاً فلسفه وجود داشت در آن زمان و نیازی به احیا نداشته است و اتفاقاً علامه مجلسی یکی از مواضع نقدش در کنار نقد تصوّف، نقد فلسفه است. علی رغم این که مسلط است و اصطلاحات را بلد است، مخالف فلسفه است.
این مخالفت از سه جهت است: یکم) از جهت روشی، دوم) از جهت تاریخی و سوم) از جهت محتوایی. از لحاظ روشی عرض کردم که در واقع علامه مجلسی این روش فلسفی که یعنی فلسفه، علم عقلی است و با عقل می‌خواهد به یک جهان عقلی برسد [ این را نمی پذیرد] در حالی که علامه مجلسی متکلم است و معتقد است که با عقل و وحی می‌شود به آن جهان‌بینی رسید. این از نظر روشی که ایشان مخالف است و تعابیر زیادی هم در اینجا دارد. مثلاً یک تعبیر را من قبلا عرض کردم و یک تعبیر دیگر هم اینجا بد نیست که بخوانیم. ایشان در استفاده‌هایی که از یک روایت می‌کنند، در نکته چهارم می‌فرمایند: « والرابعة إلى إبطال مذهب المتفلسفة» از این روایت این اثبات می‌شود که روش فلسفی درست نیست. «الذین أعرضوا عن القرآن وأهله» یعنی به عقل اکتفا می‌کنند و به قرآن و اهلش یعنی اهل‌بیت و معصومین، توجهی نمی‌کنند. «وحاولوا اکتساب العلم والعرفان من کتب قدماء الفلاسفة» که این بحث دوم (تاریخی) است. اشکال اول روشی است که روش فلسفه عقلی است در حالی که عقلی و نقلی باید باشد و این روش کلام است و لذا کلام بر فلسفه ارجحیت دارد از حیث روش. دوم این که تاریخی است، می‌گوید به قرآن و روایات مراجعه نمی‌کنند. حالا عقل محض هم نیست، ای کاش عقل بود! به فلاسفهٔ یونان مراجعه می‌کنند. خوب این اعتقاد ایشان کاملاً مطابق با تاریخ است؛ واقعا کسانی که حرف علامه مجلسی را قبول ندارند تاریخ بلد نیستند و الا از نظر تاریخی خیلی روشن است که فلسفه وقتی وارد جهان اسلام شد، سه مرحله را طی کرد: اول ترجمه شد که اوج این ترجمه بیت الحکمه مأمون بوده است. قبلش و بعدش هم بوده است، اما اوجش آنجا بوده که ساختمانی بوده و پول می‌دادند و افرادی استخدام شده بود و آن مرکز مدیر داشته است و وزن می‌کردند و طلا می‌گرفتند؛ آن اوج ترجمه بوده است. بعد هم شرح بوده است، یعنی دورهٔ شارحان. سوم هم دورهٔ آن کسانی که آمده‌اند فلسفهٔ جدیدی را اقتباس کرده‌اند که اولین فرد در اینجا فارابی است. لذا می‌گویند مؤسس فلسفهٔ اسلامی، فارابی است. فارابی چگونه فلسفهٔ اسلامی را تأسیس کرد؟ اقتباس کرد از اثولوجیا. اثولوجیا هم اقتباس و خلاصه‌ای است از آثار فلوطین. لذا اساس فلسفهٔ اسلامی، نظریهٔ صدور است، بقیه‌اش متفرعات است. سنخیت علت و معلول لازمهٔ نظریهٔ صدور است، ضرورت علت و معلول لازمهٔ نظریهٔ صدور است. قدم زمانی عالم، لازمهٔ نظریه صدور است و بقیهٔ موارد. این صدور از کجا آمده است؟ اینها آثار فلوطین بود که خلاصهٔ ائنادها [ نه گانه، تاسوعات ] شد اثولوجیا، ایشان از اثولوجیا اقتباس کرد. حالا بله، یک چیزهایی اضافه کرد! آنجا عقل یکی بود، ایشان این را منطبق کرد بر هیئت بطلمیوسی و شد ده تا. بله، نمی‌گوییم که عینا همان بود، اما اساس همان بود. یا مثلاً نفس، نفس را هم قبول کرد که فلوطین می‌گفت، اما نقش نفس را داد به عقل دهم. بله، تغییراتی دادند، نه این که تغییر ندادند؛ بالاخره هر علمی درجا نمی‌زند و در طول زمان تغییر می‌کند، اما اساس همان است. یعنی اساس فلسفهٔ اسلامی نظریهٔ خلقت که ادیان الهی که خود علامه مجلسی هم می‌گوید در یک جایی، می‌گوید این بحث خلقت و لوازمش مثل حدوث عالم، اصلاً از اسلام نیست! یهود هم همین را می‌گوید، مسیحیت هم همین را می‌گوید، زرتشتی‌ها هم همین را می‌گویند، اصلاً همه ادیان این را می‌گویند. فارابی این را اصل قرار نداد، خوب لازمهٔ این [ آموزه خلقت ] ، تباین بین علت و معلول و خالق و مخلوق است، لازمه‌اش اختیار خدا و مخلوق است، لازمه‌اش حدوث زمانی عالم است، لازمه‌اش ارادهٔ فعلی است. این را اصل قرار نداد فارابی، فلسفهٔ یونان را آن هم به طور مشخص نوافلاطونیان را اصل قرار داد. لذا ایشان در اینجا می‌گوید اشکال فلسفه این است که از یک طرف می‌گوید روش من عقلی است و به نقل توجهی ندارد، از طرف دیگر عقلی هم نیست. یعنی حرفهای عقلی فلاسفهٔ یونان را اصل قرار داده است نه عقل خودش را.
دکتر خدایاری : تقلید از عقلا.
استاد برنجکار: بله، یعنی آن عقل یونانیان یک چیزهایی گفته‌اند، ما آن را گرفته‌ایم و بال و پر داده‌ایم و تغییراتی در آنجا ایجاد کرده‌ایم. لذا ایشان یک) از حیث روش مخالفت دارد؛ اصلِ عقل را قبول دارد و عقلِ منقطع از وحی را قبول ندارد. دو) از حیث تاریخی، می‌گوید این فلسفه از فلسفهٔ یونان اقتباس شده است. این هم به آن معنا نیست که عیناً همان است! نه، اساس همان است، إلی یومنا هذا همان است. حالا استثنائات را شما کنار بگذارید، علامه جعفری نظریه‌اش فرق می‌کند، از معاصرین مثلاً استاد فیاضی نظرش فرق می‌کند، استثنائات را شما کنار بگذارید. اکثر فلاسفه که حالا به اسم فلاسفهٔ اسلامی هستند، اساس دیدگاهشان همان نظریهٔ صدور است. سه) محتوا. حالا من محتوا را با توجه به این که وقت هم گذشته است، مواردی را اشاره می‌کنم. مثلاً ایشان بحث سلسلهٔ عقول را خیلی حساس است. یک تعبیری دارد و می‌گوید: «ما ذهب إلیه الفلاسفة وأثبتوه بزعمهم من جوهر مجرد قدیم لا تعلق له بالمادة ذاتاً ولا فعلاً والقول به کما ذکروه مستلزمٌ لانکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم وغیره» می‌گوید این نظریه صدور بر اساس عقل، یعنی از خدا عقل صادر شده است، حالا یک عقل باشد که نوافلاطونیان گفته‌اند و یا ده تا، خیلی مهم نیست! از عقل هم عالم به صورت ضروری صادر شده است، ضروری و ازلی، این مخالف دین است. این همان حرف یونانیان است. بعد در ادامه می‌گوید که اینها اصلا دلیلی هم ندارند. اگر دلیل داشتند ما آن را نقد می‌کردیم: «ولیس لهم علی هذه الامور دلیلٌ» اصلاً دلیلی ندارند. در ادامه می‌گوید اینها یک توهمات و شبهاتی است که به ذهنشان آمده است « وليس لهم على هذه الأمور دليل إلا مموهات شبهات، أو خيالات غريبة» یک خیالات عجیب و غریبی است. منتها «زیّنوها بلطائف عبارات» تزئینش کرده‌اند. ( بحار ج 1 ص 101، مرآت العقول ج 1 ص 27 ) ولی استدلالی تا به امروز بر اثبات نظریهٔ صدور ارائه نشده است، اگر هست آقایان بفرمایند.
خود ابن‌سینا که بحث مفصلی می‌کند، از طریق ردّ اراده و این که اگر خدا اراده داشته باشد مستکمل می‌شود، اراده را رد می‌کند و نظریهٔ صدور بر اساس علم را می‌گوید که دیگر چاره ای نداریم، آن رد شد و این را باید قبول کنیم. تعبیری دارد که هیچ مَخلَصی نیست « لا تجد إن طلبت مخلصاً» الا این که صدور عالم از ذات خدا به همین ترتیبی که ذات اقتضا می‌کند: « إلا أن تقول إن تمثل النظام الكلي في العلم السابق مع وقته الواجب اللائق يفيض منه ذلك النظام على ترتيبه وتفاصيله معقولا فيضانه وهذا هو العناية» ( اشارات، ج 3 ص 151) و الا برای اثبات نظریه صدور، حالا غیر از اشکالات عقلی که دارد که چطور صادر شده است بدون اراده، اما چیزی از آن کم نشده است. می‌گویند نه، فلوطین می‌گفته که کم نمی‌شود، مثل خورشید که کم نمی‌شود. خوب این فقط ادعاست! بعد هم نفی اراده، بعد ضرورت، بعد سنخیت.
یا مسئله دوم قدم عالم است که ایشان اعتراض دارد و در همان اول باب حدوث عالم می‌گوید: « أقول : أراد بالعالم ما سوى الله تعالى، والمراد بحدوثه كونه مسبوقا بالعدم وكون زمان وجوده متناهيا في جانب الأول » یعنی برویم به اول، به یک جایی می‌رسیم که عالم دیگر نیست، نه این که یک زمانی هست و عالم نیست، اصلاً عالم هم نیست، زمان هم نیست، هیچ چیزی نیست و فقط خداست؛ یعنی متفرد بودن خدا در قدم. «وقد اختلف الناس فيه فذهب جميع المليين من المسلمين واليهود والنصارى والمجوس إلى أنها حادثة بذواتها وصفاتها وأشخاصها وأنواعها ، وذهب أكثر الفلاسفة إلى قدم العقول والنفوس والأفلاك بموادها وصورها وقدم هيولى العناصر». جالب است که این را مرحوم شیخ محمدتقی آملی هم که استاد فلسفه بوده و کتاب شرح منظومه‌شان (درر الفوائد) معروف است و ایشان هم در اینجا همین را می‌گوید؛ می‌گوید این حدوث عالم، نظر اسلام نیست، نظریهٔ همهٔ ادیان الهی است و فلاسفه این را قبول ندارند و می‌گوید من هم همان نظریه ادیان الهی را قبول دارم، با این که خودش فیلسوف است و شرح منظومه نوشته است. ایشان دو جا یادم است که اینطور می‌گوید، یکی در همین بحث حدوث عالم است که می‌گوید با این که این را فلسفه می‌گوید، اما من آن چیزی را که همه ادیان الهی گفته‌اند نه فقط اسلام قبول دارم، یکی هم بحث معاد جسمانی.
مورد سوم بحث تجرد فرشتگان است و تطبیق آن بر سلسله عقول. شما می‌دانید که فلاسفه فرشتگان متعالی را بر عقول تطبیق می‌دهند و فرشتگان پایین‌تر را به نفوس، بر اساس آن افلاکی که در هیئت بطلمیوسی است. فلک یک نفس دارد و یک عقل دارد، عقلش آن ملائکه متعالی است و نفسش هم ملائکه پایین‌تر است. اینها را ایشان می‌گوید درست نیست.
یا مخالفت با هیئت بطلمیوسی و افلاک؛ عجیب است، یعنی علامه مجلسی را که بعضی‌ها متهم می‌کنند به این که سنت‌گراست و با علم کاری ندارد، جدیدترین نظریات علمی را قبول دارد و فلاسفه همان هیئت بطلمیوسی را قبول داشتند. این که شما گفتید علامه مجلسی مرعوب نیست، خیلی مهم است. یعنی هیئت بطلمیوسی را همه قبول داشتند، فلاسفه هم قبول داشتند، علامه مجلسی می‌گوید که درست نیست. قبلش هم متکلمین ما اشکال داشتند. دلایلی هم می‌آورد در اینجا و می‌گوید یکی از لوازم این نظریه، چون می‌دانید که اینها قائل بودند که فلک یک نفس دارد و یک عقل دارد و بدنش هم از عنصر پنجم اثیر است و اثیر هم قابل خرق و التیام نیست. بنابراین وقتی پیامبر می‌خواهد معراج کند نمی‌تواند از این افلاک بگذرد تا برود به آسمان‌های بعدی و بنابراین انکار می‌کردند معراج جسمانی را. لذا تعبیری در اینجا دارند که نتیجه‌اش همین انکار ضروریات دین است و بعد می‌گوید در معراج جسمانی روایات خیلی فراوان است و انکار این، انکار دین است و این هیئت بطلمیوسی اجازه نمی‌دهد به بحث معراج جسمانی و ما دلیلی هم نداریم بر این افلاک که به خاطر آن دین و اعتقادات دینی را کنار بگذاریم.
بنابر این علامه مجلسی از سه جهت با فلسفه مخالفت دارد: روشی، تاریخی و محتوایی و الا نه این که همه حرفهای فلاسفه را قبول نداشته باشد، نه! فلاسفه می‌گویند واجب و ممکن، ایشان هم استفاده می‌کند. می‌گویند این اشیاء ممکن الوجود هستند یعنی فی حدّ ذاته نسبت به وجود و عدم مساوی هستند یعنی نیاز به علت دارند، قبول دارد. خدا واجب الوجود است، یعنی نیازی به علت ندارد، این را قبول دارد. نه این که فلسفه هر چه بگوید ما قبول نداریم، نه این که اساس فلسفه که تعقل است را ما قبول نداریم، نه! تک روشی را ما قبول نداریم (عقل تنها) و به تعبیری عقل سکولار و از نظر تاریخی هم می‌گوییم این فلسفه از عقل اقتباس نشده است بلکه از فلسفه یونان اقتباس شده است و از نظر محتوایی هم استقراء می‌کند و می‌گوید این موارد اشکال دارد. شما این موارد را اصلاح کنید، از وحی کمک بگیرید، اسمش را هم فلسفه بگذارید، حالا ما اسمش را کلام می‌گذاریم. شما اسمش را اصلاً بگذارید حکمت، بگذارید فلسفه که واژهٔ یونانی است. ما که بحث لفظی نداریم، بحث محتوایی و روشی داریم؛ روشتان را اصلاح کنید. عقل در کنار وحی و بعد هم این موارد را اصلاح کنید، مواردی را که نه دلیل عقلی داریم برایش و نه با نقل می‌سازد و صرفاً فلاسفه یونان گفته‌اند. اگر هم دلیل بگوییم، ادلهٔ ظنّی است که اصلاً قابل اعتنا نیست و به راحتی قابل اشکال و ردّ است.
دکتر خدایاری : خیلی متشکر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید برای این گفت‌وگو.
پایان
