تفکر حوزوی؛ «غیرعلمی» یا «غیرغربی»؟

 آیا واقعاً حوزه تنها به ترویج باورهای دینی می‌پردازد و از جست‌وجوی حقیقت غافل است؟ آیا استدلال‌های متکلمان صرفاً بر پایه «مشهورات» و بدون برهان است؟ و چرا برخی، تفکر نظام‌مند دینی را «غیرانسانی» یا «غیرشهودی» می‌دانند؟

حجت‌الاسلام والمسلمین رضا برنجکار رئیس انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه قم و استاد تمام دانشگاه تهران با نقد «دوگانه‌های کاذب» مانند «حقیقت در مقابل باور» یا «عقل در مقابل قلب»، تأکید کرد: هر حقیقتی -چه از راه وحی، عقل، شهود یا تجربه- در قالب گزاره و باور بیان می‌شود؛ همان‌گونه که دانشمندان نیز یافته های خود را در قالب گزاره ها بیان می‌کنند. وی همچنین تفاوت بنیادین «تئولوژی» مسیحی (صرفاً استنباط نقلی) با «علم کلام» اسلامی (ترکیب عقل و نقل) را توضیح داد و گفت: «متکلمان هرگز استدلال جدلی نکرده‌اند؛ بلکه همواره بر مبنای مواد یقینی، از جمله حسن و قبح عقلی و آیات و احادیث قطعی، برهان آورده‌اند.

وی همچنین انتقادهای مبتنی بر فلسفه اگزیستانس غرب -مانند نفی «تفکر نظام‌ساز» – را اشتباهی در تطبیق بر کلام دانست و یادآور شد: دین اسلام هم سیر آفاقی و هم سیر انفسی را می‌پذیرد؛ هم عقل و هم قلب را معتبر می‌داند. در خاتمه، حجت‌الاسلام والمسلمین برنجکار خواستار گفت‌وگوی علمی مبتنی بر «مصداق» و «برهان» شد و گفت: «به جای کلی‌گویی، مثال بزنید تا جواب دهیم.»

خواندن این مصاحبه، درکی عمیق از منش تفکری حوزه و پاسخی روشن به شبهات رایج رسانه‌ای را برای مخاطب فراهم می‌کند.

ـ موضوع بحث ما طرح برخی نکات و -به زعم عده‌ای- انتقاداتی نسبت به حوزه‌های علمیه است که شاید خیلی هم منصفانه و از منظر حقیقت نباشد. نکته نخست این است که برخی معتقدند حوزه‌های علمیه دارای تفکر تئولوژیک است و اشکالاتی به این تفکر وارد می‌کنند؛ از جمله اینکه می‌گویند حوزه خیلی دغدغه حقیقت ندارد و بیشتر دنبال باورهای دینی و ترویج باورهای دینی است، بدون اینکه تعهدی به حقیقت داشته باشد. در این خصوص، چه پاسخی باید به این افرادی که چنین انگاره‌هایی را رسانه‌ای هم می‌کنند، داد؟

من مقدمتاً، قبل از اینکه پاسخ سؤال را عرض کنم، راجع به کلمه «تئولوژی» چند نکته باید عرض کنم؛ چرا که منتقدان در این عرصه تئولوژی را همان الهیات و الهیات را هم به معنای کلام می‌دانند و این واژه‌ها را به جای یکدیگر به کار می‌برند که این یک اشتباه است.

«تئولوژی» کلمه‌ای یونانی است که از دو بخش تشکیل شده: «تئوس» به معنای خداست، و «لوگوس» که در کتب لغت یونانی شاید نزدیک به بیست معنا برای آن ذکر شده است. ریشه لغوی لوگوس به معنای جمع کردن است و به همین تناسب، مانند زبان‌های دیگر که یک ریشه دارند، معانی استعمالی متعددی دارد. مثلاً در اناجیل، راجع به عیسی مسیح، کلمه لوگوس به کار رفته است؛ البته آن‌چه در اناجیل آمده، در اصل به زبان یونانی نوشته شد و بعداً به زبان لاتین ترجمه شد در آنجا منظور از «لوگوس» کلمه است و کلمه عیسی مسیح است. حالا چرا به عیسی مسیح «کلمه» گفته شده؟ این خود بحث دیگری است.

منظور این است که یکی از معانی آن «کلمه» است، یکی دیگر از معانی آن «عقل» است، اما در اینجا و در بسیاری از واژه‌های یونانی که در زبان فارسی هم وجود دارد و به‌عنوان پسوند به‌کار می‌رود منظور «شناخت» است. یعنی «تئولوژی» در اینجا به معنای «شناخت خدا» یا «خداشناسی» است. این پسوند در علم پزشکی هم زیاد به‌کار می‌رود؛ مثلاً در مواردی مانند «ارولوژی»، «پاتولوژی» و…

«تئولوژی» در مسیحیت به معنای هر آن چیزی است که ما از وحی استنباط کرده‌ایم. این واژه در قرون اولیه مسیحیت، در کنار یک واژه دیگری به نام «آپولوژی»، به‌کار می‌رفت. آباء کلیسا، عده‌ای «تئولوژیست» بودند و عده‌ای «آپولوژیست». «آپولوژی» به معنای «دفاعیه» است. اولین محاوره افلاطون -که اولین اثر در مجموعه آثار اوست- «آپولوژی» است؛ چرا که در آنجا محاکمه سقراط و دفاعیه‌ای که سقراط در دادگاه مطرح می‌کند، موضوع اصلی است؛ لذا نام آن محاوره «آپولوژی» یا «دفاعیه» است.

دین رایج تا زمانی که کنستانتین در اوایل قرن چهارم مسیحی شد و مسیحیت دین رسمی غرب و اروپا گردید، شرک و بت‌پرستی بود. آن‌ها شبهاتی به مسیحیت وارد می‌کردند و عده‌ای به آن‌ها پاسخ می‌دادند که به آن‌ها «آپولوژیست» می‌گفتند؛ کار آن‌ها تدوین «آپولوژی» بود. «تئولوژیست‌ها» کسانی بودند که می‌گفتند: «وحی این را می‌گوید» و معارف دین -مثلاً مسیحیت- را از متون مقدس استنباط می‌کردند و می‌گفتند که متون مقدس این را بیان می‌کند؛ دفاع عقلی آن، آپولوژی بود. پس تئولوژی یعنی استنباط معارف دین و آپولوژی یعنی دفاع از آن. این معارف می‌تواند عقیدتی باشد، اخلاقی باشد یا عملی.

بنابراین، اینکه برخی در مصاحبه‌هایشان گفته‌اند «تئولوژی همان کلام است»، درست نیست. تئولوژی در معنایی که به‌اصطلاح در قرون وسطی رایج بود و امروز هم کمابیش در همان معنا به‌کار می‌رود، به معنای هر آنچه که از متون مقدس و وحی قابل استنباط است، می باشد؛ در حالی که علم کلام ما چنین نیست. یعنی علم کلام از دو جهت با تئولوژی متفاوت است: یکی اینکه علم کلام مختص اعتقادات است؛ علم فقه جدا است، علم اخلاق جدا است؛ علم کلام یعنی علم اعتقادات. دوم اینکه روش علم کلام، عقلی-نقلی است؛ نه فقط نقلی، بلکه ترکیبی از دو روش است.

در حالی که تئولوژی فقط نقلی است؛ آپولوژی عقلی است. بنابراین، اینکه گفتند «تئولوژی در واقع همان کلام الهی است»، اشتباه است. البته الهیات در ترجمه تئولوژی به‌کار رفته است، اما کلام با تئولوژی که به الهیات ترجمه شده دو تفاوت دارد و ما باید به این نکته توجه داشته باشیم.

نکته بعدی هم که گفتند این است که کلمه الهیات را اولین‌بار ملاصدرا به‌کار برد؛ این هم اشتباه است، چرا که این واژه از همان قرون اولیه فلسفه اسلامی -مثلاً در آثار ابن‌سینا- به‌کار رفته است. «الهیات بالمعنی الاعم» و «الهیات بالمعنی الاخص» قبل از ملاصدرا به کار رفته است.

این دو نکته مقدماتی را عرض کردم تا برسیم به اصل پاسخ: اینکه می گویند «حوزه دغدغه حقیقت ندارد؛ دغدغه فهم حقیقت ندارد»، چرا؟ چون گفته می شود حوزه در بحث اعتقادات با باورهای دینی سر و کار دارد و در قسمت احکام هم با احکام دینی سر و کار دارد. این حرف درستی نیست؛ چرا که وقتی ما به حقیقتی می‌رسیم، آن حقیقت را در قالب گزاره‌ها و جملات بیان می‌کنیم. حالا این حقیقت را می‌خواهیم با عقل بفهمیم یا از متون مقدس بفهمیم. به هر حال، وقتی ما به حقیقتی می‌رسیم -از هر منبعی: از منبع شهود، از منبع عقل، از منبع وحی، از منبع تجربه- آن را به‌شکل گزاره‌ها درمی‌آوریم و به‌شکل اعتقادات و باورها بیان می‌کنیم.

اینکه ما بیاییم باورها را در مقابل حقیقت قرار دهیم و بگوییم «حوزه دغدغه باورها دارد، نه دغدغه حقیقت»، حرف نادرستی است. حقیقت را ما وقتی به آن می‌رسیم، در قالب باور و گزاره بیان می‌کنیم. مثلاً ما به این می‌رسیم که «لا اله الا الله»؛ یا به این می‌رسیم که «معادی هست». خب، این را بعداً بیان می‌کنیم: می‌گوییم «خدا یگانه است»، این یک باور می‌شود؛ می‌گوییم «روز قیامتی هست، معادی هست، آخرتی هست». خب، حالا این را ما از وحی، با عقل، با شهود با تجربه یا هر منبع دیگری؛ به هر حال به آن رسیده‌ایم.

دانشمندان هم همین‌گونه‌اند: دانشمندان علم فیزیک، علم شیمی، علوم مختلف، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی وقتی به یک حقیقتی با همان روشی که خودشان قبول دارند و از همان منبعی که خودشان قبول دارند -مثلاً از تجربه- به دست می‌آورند، آن را در قالب گزاره‌ها و باورها بیان می‌کنند. بنابراین، اینکه ما دوگانه باور و حقیقت درست کنیم که من اسم این را می‌گذارم «دوگانه‌های کاذب» یک مغالطه است.

مثل اینکه می گویند: «به کربلا نروید، به فقرا کمک کنید». خب، چه ربطی دارد؟ هم به کربلا بروید و هم به فقرا کمک کنید! اصلاً این‌ها به هم پیوند دارند و کاملاً قابل جمع‌اند. اینجا هم وقتی به حقایقی رسیدیم، آن را در قالب باورها بیان می‌کنیم.

بنابراین، اینکه شما بگویید «باورها برای حوزه مهم است، حقیقت مهم نیست»، اصلاً حرف درستی نیست. شما هم که می‌گویید «من دغدغه حقیقت دارم»، به شما می‌گویم: «خب، این حقیقتی که یافتی، چیست؟» شما هم یافته هایتان را بیان می‌کنید در قالب گزاره‌ها؛ این می‌شود باورهای شما؛ چنان‌که از آن دفاع می‌کنید و استدلال می‌کنید. خب، ما هم به یک حقیقتی رسیده‌ایم — از هر منبع معتبری که قائلیم — و آن را بیان می‌کنیم. اگر هم شما دلیل خواستید، برایتان استدلال می‌آوریم. این، کار یک متکلم است.

یک متکلم با منابع خود -هم عقل و هم وحی- کار می‌کند. «عقل» که می‌گویم، عام‌تر از عقل به معنای خاص است؛ یعنی تجربه را هم شامل می‌شود، شهود قلبی را هم شامل می‌شود. یعنی «عقل» به معنای «غیر وحی» است؛ یعنی همه قوای بشری. وحی هم یکی از منابع است. وقتی با این‌ها به یک حقیقتی رسید، آن را در قالب گزاره بیان می‌کند؛ پس می‌شود یک باور. این یک امر طبیعی است. باور انسان همین‌جوری نمی‌آید؛ باور در واقع یک حقیقتی است که من آن را یافته‌ام و آن را حالا به‌صورت باورها یا به‌صورت اصول دین یا اصول اعتقادات بیان می‌کنم.

نکته بعدی در اینجا این است که برخی در مصاحبه‌ها گفته‌اند: «حقیقت دین، تجلی خدا بر انسان است، نه این باورها». باز هم جواب ما این است که ما منکر تجلی خدا بر ما نیستیم. ما منکر معرفت قلبی نسبت به خدا نیستیم. ما هم معرفت عقلی نسبت به خدا را قبول داریم، هم معرفت قلبی را، هم معرفت شهودی را قبول داریم. ولی به هر حال، هم آن معرفت عقلی و هم این معرفت قلبی، بالاخره به‌صورت گزاره بیان می‌شود و به‌صورت یک باور درمی‌آید.

شما ممکن است به توحید یا به خودِ خدا، یا شناخت خدای یگانه با شهود دست یافته باشید؛ خدا تجلی کرده باشد بر شما؛ یا به تعبیر احادیث: «یا من دل علی ذاته بذاته. یعرف الله بالله و الرسول بالرساله. معرفت الله بالله. لم اعبد رباً لم اره» (رؤیت قلبی). رأته القلوب بحقایق الایمان». یا از طریق عقل: «إن فی خلق السماوات والأرض واختلاف اللیل والنهار لآیات لأولی الألباب». چه با عقل از طریق آیات به خدا رسیده باشید، چه از طریق قلب، در نهایت این را می‌آورید و در قالب گزاره بیان می‌کنید که: خدا وجود دارد.

بنابراین، اصلاً این «دوگانه‌های کاذب» نباید مطرح شوند: دوگانه بین قلب و عقل، دوگانه بین حقیقت و باور. دین یک امر جامع است، ما نباید بیاییم یک بخش از دین را بگیریم و بعد انتقاد کنیم به دین یا متفکران دینی. متفکران دینی در واقع یک حقیقتی را درک می‌کنند؛ این حقیقت می‌تواند تجلی قلبی خدا بر آن‌ها باشد یا استدلال عقلی یا وحیانی خودشان باشد. من این را به‌صورت باورها بیان می‌کنم. پس دوگانه بین «باور و تجلی» یا «تجلی قلبی» یا «باور و حقیقت»، این‌ها دوگانه‌های کاذب‌اند و کاملاً قابل جمع‌اند. قطعاً متفکران دینی و علمای دین که باورها را بیان می‌کنند، اول به این باورها رسیده‌اند؛ به‌منزله یک حقیقت.

حالا از کجا رسیده‌اند؟ خب، اگر متکلم باشد، از راه عقل — یعنی کل قوای بشری — یا از طریق وحی. بنابراین حوزه دغدغه باور دارد؛ باوری که آن را به‌عنوان یک حقیقت یافته از منابع متعدد.

ـ بعضی‌ها هستند که در مصاحبه‌ها، نوشتارها و گفتارهایشان، «کلام» و «الهیات» و حتی «تئولوژی» را «مُدافعه‌جویانه»، «جدلی» و «خطابی» توصیف می‌کنند. پاسخ شما به این افراد چیست؟

اینجا بحث‌های متعددی وجود دارد. ببینید، این تعبیری که شما فرمودید، سه نکته دارد: یکی اینکه می‌گویند تفکر تئولوژیک یا کلامی یا حوزوی، «مدافعه‌جویانه» است.

من از این آقایان می‌پرسم شما که انتقاد دارید به دفاع، اگر به یک حقیقتی دست پیدا کردید و کسی اشکال کرد به آن حرف شما، دفاع نمی‌کنید از آن؟ خوب دفاع می‌کنید. چرا شما فکر می‌کنید که متکلمان فقط کارشان دفاع است؟ بالاخره کسی که از چیزی دفاع می‌کند، قبلاً باید آن را یافته باشد. متکلم دو کار اصلی دارند؛ گرچه هر کدام از این کارها خود چندین کار دارد اما دو کار اصلی: یکی «فهم حقیقت» یعنی فهم آن چیزی که در واقع ما به آن اعتقادات دین می‌گوییم و کشف آن حقایق دینی و دوم، «دفاع از آن‌ها». حالا دفاع از آن‌ها می‌تواند در قالب اثبات آن مطلب باشد، می‌تواند پاسخی به شبهات باشد، پاسخ به سؤالات باشد، توضیح مطلب باشد، یا تنظیم مطالب در یک نظامی که منسجم و قابل فهم برای مخاطب باشد. همه این‌ها نوعی دفاع است.

اینکه گفته می‌شود: «شما یا باید دغدغه حقیقت داشته باشید یا دغدغه دفاع؛ چون شما دغدغه دفاع دارید، دغدغه حقیقت ندارید» سؤال می‌کنم از این اشخاصی که این حرف را می‌زنند: شما که دغدغه حقیقت دارید، آیا از آن حقیقتی که یافتید دفاع نمی‌کنید؟ قطعا دفاع می‌کنید. علامتش هم این است که وقتی به شما اشکال می‌کنند، می‌گویید: «من دلیل دارم.

ـ منظورشان این است که به آن حقیقتی که رسیدید، نباید تعصب بورزید.

در پاسخ باید بگویم هر کسی نسبت به آن حقیقتی که یافته، تعصب دارد. بله تعصب کورکورانه نباید باشد. یعنی اگر شما بر اساس یک دلیل عقلی یا قلبی یا وحیانی محکم و مستدل به چیزی رسیده باشید، باید نسبت به آن حقیقت تعصب داشته باشید. تعصب، عقلی، منطقی و مستدل که اشکال ندارد. شما هم تعصب دارید؛ لذا به شما اشکال می‌کنم: می‌آیی دفاع می‌کنی. اگر تعصب نداشتی می‌گفتی: «خب، ولش کن؛ عیب ندارد؛ اشکال وارده». ولی می‌آیی جواب می‌دهی. بنابراین، این «مدافعه ‌جویانه» که به‌عنوان لیستی از ویژگی‌های تفکر تئولوژیک در مقابل تفکر حقیقت‌جویانه مطرح می‌کنند، اصلاً درست نیست. آن «مدافعه‌جویانه» است، این «حقیقت‌جویانه»؟ اصلاً این‌طوری نیست. شما وقتی دفاع می‌کنید، دارید از یک حقیقتی که پیدا کرده اید، دفاع می‌کنید.

اما اینکه می‌گویند تفکر تئولوژیک یا کلامی، «جدلی» است یعنی چی؟ یعنی شما از مشهورات استفاده می‌کنید، از «مواد یقینی» استفاده نمی‌کنید. من در جواب می‌گویم: این مطلب شمااتهام بی اساسی است که به ما می‌زنید. اگر بنابر اتهام زنی باشد ما هم می گوییم حرف های شما جدلی است و مبایی ندارد. این ادبیات که هر کس به دیگران بگوید تو جدلی هستی نشان دهنده این است که او ادبیات یک دانشمند را ندارد و از ادبیات اتهام زنی استفاده می کند. خوب اگر مطلبی را قبول ندارد باید با استدلال نشان دهد که آن مطلب نادرست است و دلیلی ندارد.

من از این آقایان می‌پرسم: «شما الان کتاب‌های رسمی کلام ما مهم‌ترین کتاب‌هایی که تدریس می‌شود، مثل «تجرید الاعتقاد» که با شرح علامه حلی، «کشف المراد» منتشر می شود؛ یا «باب حادی عشر» یا کتاب‌های شیخ طوسی، کتاب‌های شیخ مفید، کتاب‌های سید مرتضی، کتاب‌های فاضل مقداد؛ شما به ما نشان بدهید که کجای این کتاب ها متکلم برهان نیاورده است؛ یعنی استدلالی آورده که مبتنی بر مشهورات باشد. بله، در مصداق بحث هست؛ مثلاً «حسن و قبح عقلی» را متکلمان ما بدیهی می‌دانند و معتقدند که یکی از مواد یقینی، «حسن و قبح عقلی» است؛ اما یک فیلسوف حسن و قبح عقلی را قبول ندارد و لذا استدلال هایی که در آن ها از حسن و قبح استفاده می کنند جدلی می داند، اما متکلمان این استدلال ها را برهانی می دانند. این اختلاف، مصداقی است.

پس متکلمان جدلی نیستند؛ اما شما ممکن است «حسن و قبح عقلی» را قبول نداشته باشید: سودگرا باشید، هدونیست باشید، یا حسن و قبح را اعتباری بدانید، نه عقلی. برای شما این مواد جدلی است؛ یعنی این مواد — مثل «ظلم قبیح است» — برای شما جدلی است؛ ولی برای متکلم جدلی نیست.

متکلمان دو ماده را یقینی می‌دانند و به آن‌ها استناد می‌کنند اما بعضی فلاسفه این دو ماده را یقینی ندانند؛ از نظر آن‌ها جدلی است؛ ولی برای خود متکلم جدلی نیست. مورد اول حسن و قبح عقلی بود و مورد دوم: آیات و روایات قطعی. متکلم وقتی خدا را اثبات کرد و دین را اثبات کرد، وحی برایش یک امر یقینی است و روایاتی که قطعی‌اند -متواترند یا قرائن قطعی دارند، بنابراین می‌تواند به آن‌ها استدلال کند، این برهان است. در واقع، اگر شما آیات و روایات را قبول ندارید — به هر دلیل — اینجا نمی‌توانید به یک متکلم بگویید: «شما جدلی دارید بحث می‌کنید». نه؛ از نظر آن متکلم، این جدلی نیست.

خود فلاسفه هم با هم اختلاف دارند که از مواد شش گانه مطرح در منطق کدامیک یقینی است. بعضی یکی یعنی «بدیهیات اولیه» را قبول دارند، بعضی‌ها دو تا، بعضی‌ها سه تا، بعضی‌ها شش تا را.

آن وقت آن کسی که مثلاً سه تا از این‌ها را قبول دارد، می‌تواند به آن کسی که شش تا را قبول دارد بگوید: «تو جدلی هستی»؟ نه؛ اختلاف در مبادی یقینی است. از نظر من حسیات یا تجربیات یقینی است؛ از نظر شما یقینی نیست. این اختلاف در مصداق است. متکلم هم استدلال خودش را برهانی می‌داند؛ چون از موادی که آنها را یقینی می داند استفاده می کند.

حتی جالب است که در روایات ما در ذیل این آیه قرآن: «ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» — می‌گویند: «هل یُؤتی بالبرهان إلا فی الجدال بالّتی هی أحسن؟» جدال دو قسم است: «جدال احسن» که قرآن می‌گوید و تأیید می‌کند، و یکی «جدال غیر احسن». «جدال احسن»، جدالی است که در آن از برهان استفاده می‌شود؛ یعنی از مقدماتی یقینی. پس در اصطلاح قرآنی جدال احسن در مقابل برهان نیست.

حتی در روایات هست که در مناظره با دیگران «جدال احسن» را به کار ببرید. پرسیدند: یعنی چی؟ گفتند: «یعنی در مقدمات‌تان حرف نادرست استفاده نکنید».

جالب است بدانیم در اصطلاحات افلاطون جدل یا دیالکتیک تنها راه رسیدن به شه. د حقیقت است. پس اصطلاحات افلاطون و ارسو و قرآن با هم متفاوتند و آقایان از اصطلاحات ارسطویی استفاده می کنند.

بنابراین، اینکه گفته می شود «تفکر دینی حوزه‌های علمی جدلی است»، ما اصلاً این را قبول نداریم. متکلمان ما هیچ‌گاه جدل نکردند؛ همیشه به برهان استناد کردند. ممکن است شما برهان‌شان را قبول نداشته باشید، چنان‌که ما ممکن است برهان شما را قبول نداشته باشیم.

ویژگی سومی که برای تفکر حوزوی بیان کرده اند «خطابی» بودن است؛ در پاسخ باید گفت در «خطابه» هم همان مطلب جدل مطرح است. شما ممکن است برهانی داشته باشید و آن را به‌شکل زیبا بیان می‌کنید. این در اصطلاح منطق ارسطو خطابه نمی‌گویند؛ خطابه این است که مقدماتش یقینی نیست.

حالا ما به آقایان می گوییم بیایید در کتاب های کلامی که نامشان را بردیم یک خطابه به اصطلاح منطق ارسطو به ما نشان دهید. شما نمی توانید چنین کاری بکنید. بله

ممکن است بعضی مطالب یا براهین علامه را مثلاً قبول نداشته باشید این مثل این است که ملاصدرا بعضی استدلالات ابن‌سینا را قبول ندارد؛ مثل اینکه استاد مصباح در تعلیقه، بسیاری از براهین استادشان علامه طباطبایی را اشکال کرده‌اند. آیا این به این معناست که از نظر آقای مصباح، علامه طباطبایی جدلی است؟ نه؛ اختلاف در مصداق است.

حوزه علمیه منطق قرآن را دارد که می فرماید: قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین. حالا یا برهان‌ عقلی است، یا وحیانی است، یا ترکیبی از این دو. شما اگر قبول ندارید بیایید اشکال کنید، بحث کنیم با هم. اگر دیدیم حرفتان درست است، قبول می‌کنیم؛ شما هم اگر دیدی حرف ما درست است، قبول کن. اما به‌طور کلی ما را متهم کنید به اینکه «این‌ها مُدافَعَه‌جویانه‌اند، نه حقیقت‌طلبانه» — حرف غلطی است. ما مدعی هستیم که برای عقایدمان برهان داریم. حتی در فقهش هم همین است. شما اگر از یک فقیه بپرسید مستند فتوایتان چیست او دلیل می آورد. البته ممکن است فقیه دیگر دلیل او را قبول نداشته باشد و فتوای دیگری بدهد.

ـ برخی‌ها تفکر «انتولوژیک» را در مقابل تفکر «تئولوژیک» قرار می‌دهند و می‌گویند: «تفکر اُنتولوژیک یک تفکر مفهومی و نظام‌ساز است. راجع به این اشکال، نقطه‌نظرات شما را دوست داشتیم بشنویم.

قبلش من یک نکته مقدماتی اینجا عرض می‌کنم. ببینید، این حرف‌هایی که این آقایان می‌زنند این‌ها حرف‌های خودشان نیست؛ این‌ها ترجمه است. ببینید، این‌ها حرف‌های کیرکگور در رد فلسفه — نه کلام — است. جالب است که کیرکگور خود را متکلم می داند نه فیلسوف. او می‌خواهد تفکر فلسفی نظام ساز مثل فلسفه هگل را رد کند. کسانی که می‌خواهند در غرب نقد فلسفه سنتی بکنند، فلسفه نظام‌ساز هگل را آماج حملات قرار می‌دهند. کیرکگور — که بنیان‌گذار فلسفه اگزیستانس است — در واقع «تفکر آفاقی» را رد می‌کند که مصداقش فلسفه است؛ مصداق اتم فلسفه، هگل است.

این اشکالاتی که این آقایان بر کلام می‌گیرند، این‌ها اشکالاتی است که دقیقاً آقای کیرکگور به فلسفه می‌گیرد. ببینید، او دو نوع فلسفه را دارد مطرح می‌کند. اتفاقاً جالب است که بدونید که کیرکگور راضی نشد بهش بگویند «فیلسوف»؛ ولی گفت: «اگر می‌خواهید به من یک عنوانی بدهید، بگویید متکلم — همان تئولوگ بدهید». که ایشان این حرف‌های کیرکگور را — دقیقاً همین حرف‌های «نظام‌ساز»، «گزاره‌ای» و… — می‌گوید: متکلمین می‌گویند فلاسفه یک نظام فلسفی ارائه می‌دهند که همه عالم و آدم را با عقلشان حل می‌کنند، همه چیز را. «صیروره الانسان عالماً عقلیّاً مضاهیاً للعالم العینی». این را در واقع انتقاد می‌کند و اینکه فلاسفه می‌آیند مجموعه‌ای از مفاهیم را با هم ترکیب می‌کنند و یک نظام درست می‌کنند — مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌ها را.

ایشان در واقع این را دارد نقد می‌کند و مقابلش چه قرار می‌دهد؟ «تفکر انفسی» — همانی که بعداً مارسل این را تحت عنوان «تفکر اولیه و ثانویه» و متعلقش را به‌عنوان «راز و مسئله» مطرح کرد. مارسل این را با یک تعبیر و بیان دیگری و مفصل‌تر بیان کرد. اصل این بحث از کیرکگور بود. می‌خواهد فلسفه اگزیستانس را در مقابل فلسفه سنتی بیان کند.

برخی این را گرفتند و آوردند در نقد حوزه به‌کار می‌برند همین حرف‌ها را و در نقد کلام، منظورشان از «تئولوژی»، «کلام» است.

اول نکته مقدماتی این است که شما اصلاً یک چیزی دیگر را درست منتقل نکردید؛ یک جوری دیگر منتقل کردید. ولی عیب ندارد؛ حالا این را شما منتقل می‌کنید، اشکال ندارد؛ ما جواب می‌دهیم. می‌گوییم چه اشکال دارد که ما تفکراتمان با هم هماهنگ باشد و یک نظامی را شکل بدهد؟ به جای اینکه حرف‌های بی‌ربط و متناقض بزنیم، حرف‌هایی را بزنیم — حالا من یا به‌عنوان یک فیلسوف، یا به‌عنوان یک متکلم، یا دانشمند — بتوانم گزاره‌هایی را به دست بیاورم و این‌ها را در قالب یک نظام ارائه دهم؟»

اگر ما توانستیم از دین نه فقط در اعتقادات و کلام، بلکه در علوم دیگر مثل علم حقوق، روان‌شناسی… یک نظام و گزاره‌هایی را استنتاج کردیم چه اشکالی دارد؟ البته خیلی ها هم مثل شهید صدر، شهید بهشتی و شهید مطهری موضوعات نظام اقتصادی اسلامی، نظام حقوق دینی، نظام مسائل زن و خانواده را دنبال می کردند.

برخی می آیند مساله «مفهومی و گزاره‌ای» را مطرح می کنند! این در واقع همان نکته‌ای است که ما در سؤال اول مقداری راجع به آن صحبت کردیم. ما هم «تفکر آفاقی» را قبول داریم، هم «تفکر انفسی» را؛ ما هم قلب را قبول داریم، هم عقل را. آن چیزی که کیرکگور می‌گفت و این افراد آن‌ها را تکرار می‌کنند — که کیرکگور می‌گفت: «ما باید تفکر آفاقی را بگذاریم کنار و تفکر انفسی را بگیریم»؛

تفکر انفسی یعنی تفکر شهودی؛ و البته اگزیستانسیالیست‌ها موضوع بحثشان غیر از هیدگر که بحث وجود است بقیه‌شان بحث انسان‌محور است. آن‌ها می‌گویند: «موضوع بحث ما اگزیستانس است؛ و اگزیستانس، وجود خاص انسان است». این را می‌آیند با روش شهودی تحلیل می‌کنند. می‌گویند: «اگزیستانس، ذاتش اختیار است؛ ذاتش شدن بر اساس اختیار است؛ ذاتش آگاهی یا خودآگاهی است». خب، این‌ها را با چه روشی به دست می‌آورند؟ استدلال نمی‌کنند؛ بلکه با روش انفسی و شهودی بیان می‌کنند.

برخی می‌گویند: «حوزوی‌ها روششان روش استدلالی است، نه روش شهودی؛ روششان آفاقی است، نه انفسی». ما در جواب چه می‌گوییم؟ ما در اسلام همه این‌ها را به رسمیت می‌شناسیم. ما هم تفکر انفسی را به رسمیت می‌شناسیم، هم تفکر آفاقی را.

اتفاقاً در روایات ما وقتی بحث «اختیار انسان» مطرح می‌شود، با مثال ما را ارجاع می‌دهند به وجدان و به شهود: «نگاه کن، تو این کار را کردی؛ می‌توانستی این کار را نکنی؛ این کار را کردی؛ پشیمان نشدی». با مثال‌هایی، ما را برمی‌گردانند به وجدان. امیرالمومنین چقدر قشنگ در خطبه اول نهج‌البلاغه می‌فرمایند: پیامبران آمدند تا «یُثیروا لهم دفائِنَ العُقول»، بعد در یک فقره دیگر می‌فرمایند که: «یذکّروهم منسیّ نعمته» برای تذکر به آن داشته‌های قلبی، به آن تجلیات خدا بر قلب انسان، آن‌ها را می‌خواهند یادآوری کنند، بعد می‌فرمایند: «و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ» یعنی دین یک مجموعه است.

اگر شما در قرآن نگاه کنید، می‌فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ». یعنی هم «آفاق» را به رسمیت می‌شناسیم — همه آیات انفسی را. تعبیر امیرالمومنین «تجلی صانعها للعقول» —آفاق است؛ یعنی خداوند در مخلوقات تجلی کرده. چنان‌که: «وَفی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبصِرونَ» در نفس شما هم تجلی کرده. یعنی هم ما سیر آفاقی را قبول داریم، هم سیر انفسی را. ما این را قبول داریم که انسان شهود می‌کند، خدا را با قلب می‌یابد: «راته القُلوبُ بِحَقائقِ الإیمان». و هم «فبالعقل عرف العباد خالقهم وأنهم مخلوقون» مطرح می شود. به تعبیر قرآن، آیات آفاقی و انفسی دلالت بر خدا و صفات خدا می‌کند.

البته بعضی متکلمان ما ممکن است بخشی را بگویند: مثلاً بر اساس گزارش ها، در سه قرن اول تا قرن چهارم، متکلمان ما روی «معرفت اضطراری» و «معرفت اعطایی» و «معرفت قلبی خدا» تأکید داشتند از قرن چهارم به بعد، بیشتر رفتند سراغ «معرفت عقلی». اما در دین همه این‌ها هست. یعنی در حوزه همه این‌ها مطرح است.

پس ما نمی‌توانیم بگوییم: «حوزه تفکر انفسی یا قلب و علم وجدانی و شهودی را قبول ندارد؛ تفکر غیر مفهومی را قبول ندارد». اتفاقاً ما می‌گوییم: «خداوند که خودش را معرفی می‌کند، این تفکر مفهومی نیست؛ این یک حقیقت قلبی است». این را می‌گوییم؛ از آن‌ور هم بحث‌های مفهومی هم داریم؛ هیچ مشکلی هم نداریم.

دین به همه ابعاد توجه دارد؛ چون انسان دارای ابعاد مختلف است: انسان دارای بعد آفاقی و انفسی، بعد قلبی و عقلی و می‌تواند از وحی استفاده کند. چون انسان این ابعاد مختلف را دارد و در واقع خداوند خالق انسان است، همه این ابعاد را جواب داده است. شما می‌آیید به حوزه و دین نسبت می‌دهید یکی از این ابعاد را و می‌گویید: «آن بعد درست است»؛ نه، همه این ابعاد درست است و در اسلام هم هست. حالا ممکن است بعضی‌ها به بعضی از ابعاد کمتر توجه کنند.

ـ یکی از اشکالات دیگری که — حالا این افرادی که تفکر تئولوژیک را با کلام یکی می‌دانند و به زعم شما منظورشان کلام است — این است که «مبتنی بر مفروضات اثبات‌نشده است». در این خصوص هم توضیح بفرمایید.

به نظر من این هم یک ادعا است. شما مصداقی بیان کنید که کجا ما آمده‌ایم این را گفته‌ایم؟ نباید کلی‌گویی شود. ما هم اتفاقاً این اشکال را ما به شما می گیریم که دو ساعت صحبت کردید و این همه ادعا و دریغ از یک دلیل البته گاه یک مثال زدید که آن مثال هم درست تفسیر نشد. مثلاً گفتید که این‌ها جواب ندارند، دلیل ندارند؛ چرا ندارند؟ دارند؛ خیلی دلایل متعددی بیان شده است. شما ممکن است قبول نداشته باشید؛ آن یک بحث دیگر است. نگویید «دلیل ندارند»؛ نگویید «دلایلشان مبتنی بر مفروضات اثبات‌نشده است.

متکلم معتقد است که دلایلش یا مبتنی بر بدیهیات و یقینیات است، یا اگر نیست، آن را اثبات کرده است جای دیگر. شما اگر مصداقی سراغ دارید که این‌طوری نیست، بیایید موردش را بگویید. کلی‌گویی نکنید که مثلا حوزویان می‌آیند حرف‌هایی می‌زنند و از مفروضاتی استفاده می‌کنند که این مفروضات اثبات‌نشده‌اند». البته، ممکن است یک حوزوی یا دانشگاهی مطلبی بگوید مبتنی بر مفروضاتی که اثبات نشده، منتهی این را به صورت مصداقی باید نشان داد نه کلی گویی. البته مفروضات از دو حالت خارج نیست: یا مفروضات بدیهی است، یا مفروضات جای دیگر اثبات شده است. چنان‌که خود ارسطو هم این را گفته است: «اگر قرار باشد همه مفروضات اثبات شود، تسلسل پیش می‌آید». یعنی بالاخره نهایتاً باید به جاهای یقینی برسد. ما هم استدلال‌هایمان برمی‌گردد به آن جاهای یقینی. یا اگر استدلال‌مان مبتنی بر این امر یقینی نیست، آن را جایی اثبات کرده‌ایم. اگر اثبات نکرده‌ایم، شما بیایید به جای اینکه این‌قدر کلی‌گویی کنید بگویید: «جناب حوزوی، من ده مورد پیدا کردم که شما استدلال‌تان مبتنی بر مقدمات اثبات‌نشده است بعد بحث می کنیم ببینیم درست می گویید یا خیر.

چنان‌که شما هم ممکن است یک استدلالی بکنید؛ ما می‌گوییم: «این استدلال مبتنی بر چیست؟» شما می‌گویید: «فلان مطلب». ما می‌گوییم: «این که بدیهی نیست؛ این را باید اثبات بکنید». شما می‌گویید: «نه، این مطلب بدیهی است». من می‌گویم: «بدیهی نیست».

بالاتر از «حسن و قبح عقلی» که نداریم، بالاتر از «ظلم قبیح است» که نداریم ولی اشاعره این را قبول ندارند؛ می‌گویند عقلی نیست. الان شما برید تو کوچه و بازار به هر کسی بگویید: «ظلم قبیح است»؛ همه حتی ظالم‌ترین آدم ها هم می‌گویند: «ظلم بد است». ولی همیشه یک عده قبول نمی‌کنند؛ خب، بحث مصداقی می‌شود، چنان‌که همین را ما هم راجع به شما می‌توانیم بگوییم. بنابراین، به نظر من این‌ها بیشتر اتهامات هستند تا یک مطلب علمی و درست.

خیلی از این‌ها در واقع «دوگانه‌های کاذب» هستند؛ خیلی‌شان هم اتهامات کلی‌اند که باید اثبات شوند.

ـ ضمن تشکر از فرصتی که در اختیار ما گذاشتید، در پایان اگر نکته‌ای مانده یا جمع‌بندی می‌خواهید بفرمایید، در خدمت هستیم.

بعضی نکات دیگر هم البته مطرح شده است؛ از جمله اینکه مثلاً می‌فرمایند: «مهم‌ترین ویژگی تفکر تئولوژیک این است که معتقد به اسلامی بودن علوم است». خب، من می‌گویم: «شما که شاگرد آقای سروش بودید من خودم سال شصت‌وشش درس فلسفه علم آقای دکتر سروش بودم در دانشگاه تهران، آن زمانی که ایشان عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی بود فلسفه علم می‌گفت؛ در جلسه ای رسید به نظریات پوپر و اینکه مقام اصلی علم، مقام داوری است و در مقام مقدماتی — یعنی شکار یا گردآوری — ما می‌توانیم از هر جا استفاده بکنیم، مهم نیست. مثل نیوتن از افتادن سیب، از تجربه، از دین، حتی از قصه‌های مادربزرگ — این تعبیر او بود از پوپر که استادش بودند.

من سر کلاس اشکال کردم و گفتم: «پس اشکالی دارد که ما در علوم — چه علوم انسانی، چه فیزیک، شیمی و علوم پایه — یک مطلبی را از دین بگیریم در مقام شکار و در مقام گردآوری، بعد بیاییم در مقام تجربه آن را اثبات بکنیم؟ حالا او که نمی‌گوید «اثبات می‌شود»، می‌گوید: «عرضه کنید به تجربه؛ اگر ابطال نشد، علمی است. وقتی عرضه کردیم —اسم این را می‌گذاریم علم دینی. این که مطلب را از دین گرفتیم به‌عنوان فرضیه؛ بعد آوردیم در تجربه با تجربه سنجیدیم؛ ابطال نشد، این می‌شود علم دینی؟ که ایشان برگشت و گفت: «بله، هیچ اشکالی ندارد». البته ایشان بعدش هم یک چیزی گفت که «من توصیه نمی‌کنم این کار را انجام دهید» این را هم گفت. ولی گفت: «بله، می‌شود».

یعنی شما اگر آشنا باشید با فلسفه علم جدید از پوپر و بعد از آن توماس کوهن و لاکاتوش و فایرابند و بقیه فلاسفه علم که خیلی واضح هست یعنی شما می‌توانید یک پارادایم‌هایی را تعریف بکنید که در آن دین باشد، وحی باشد، تجربه هم باشد.

در قرن نوزدهم و هجدهم در تفکرات پوزیتیویستی این قابل قبول نبود؛ اما در قرن بیستم و بیست‌ویکم این مسئله خیلی روشنه. ما یک وقتی با یک انسان که دین و خدا را قبول دارد بحث می‌کنیم، یک وقت نه. حالا اگر کسی خدا و دین را قبول ندارد، ما اصلاً با او بحثی الان نداریم. اما وقتی شما ادعا می‌کنید: «من خدا را، پیغمبر را قبول دارم»، خب وقتی ما قبول داریم و معتقدیم خدا خالق ماست و خدا علمش از ما بیشتر است، خدا علم مطلق است و علم ما ناقص است، چرا وقتی خدا یک حرفی می‌زند، آن حقیقت نباشد؟ چرا وقتی که خدا علمش از ما بیشتر است بلکه علم مطلق است، از حرف‌هایش استفاده نکنیم؟

مگر اینکه اینها بگویند اصلاً وحیی وجود ندارد؛ یک پیغمبر یک خوابی دیده، آمده خودش این‌ها را بافته است نعوذ بالله. خب، اگر این را بگویند، این حرف با قرآن سازگار نیست چون خود قرآن می‌گوید: «إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی»؛ حتی می‌گوید: «زبانش عربی هست». اینها با تعریف غرب از تجربه دینی و وحی موضوع را می سنجند، چون غربی‌ها معتقدند که پیامبران یک تجربه دینی کرده‌اند بعد آمده‌اند بر اساس آن خودشان یک حرف‌هایی زده‌اند و این حرف‌ها مال خدا نیست؛ حرف‌های پیغمبر است؛ پیغمبر هم که معصوم نیست و اشتباه هم کرده است! اگر شما چنین اعتقاداتی داشته باشید، ما با شما بحثی نداریم. اما ما این اعتقادات را قبول نداریم. این حرف‌ها مال برخی غربی‌هاستکه نه با تصریحات قرآن می سازد نه با براهین عقلی.

ما وحی را قبول داریم. ما معتقدیم خدا علم مطلق است. چرا از این خدا و وحی و پیغمبرش که معصوم می‌دانیم، نباید استفاده کنیم؟ چرا حقیقت به عقل ناقص من می‌آید اما حقیقت را خدایی که علم مطلق دارد نمی‌تواند بگوید؟ پیغمبر و امامی که معصوم است، حقیقت را نمی‌تواند بگوید؟ آیا این خود برتری دانستن نیست؟ یعنی اینکه خودمان را برتر بدانیم از خدا و پیغمبر و امام.

اگر به خدا اعتقاد داریم به‌عنوان موجودی که علم مطلق دارد و به پیغمبرش اعتقاد داریم، چرا حقیقت را آن‌ها نمی‌توانند بگویند؟ حتماً من باید بر اساس حرف‌های غیر بیایم حرف بزنم تا آن وقت در جستجوی حقیقت باشم و دغدغه حقیقت داشته باشم؟ اگر حرف‌های غربی‌ها را بگویم این دغدغه حقیقت است؟ اما کسی که دنبال حقیقت است از همه منابع حقیقت از جمله وحی استفاده می‌کند، این دغدغه حقیقت ندارد؟

من معتقدم این آقایان به جای این حرف‌ها، دو کار ب‌کنند: یکی اینکه به ما بگویند: «حقیقتی که یافته‌اند چیست؟ با دلیل» تا ما بتوانیم نقد کنیم. البته اگر حرفتان خوب بود، قبول می‌کنیم از شما.

کار دوم این است که ما یک حقایقی را به آن راه یافته‌ایم؛ آن را در قالب گزاره‌ها بیان کردیم؛ باورها را بیان کردیم. شما اگر اعتقادتان این است که این‌ها دلیل ندارند یا بعضی‌شان دلیل ندارند، یا همه شان دلیل ندارند، یا مفروضات اثبات‌نشده دارند بیایید مصداقی بنشینیم با هم بحث کنیم. چرا کلی بحث می‌کنید؟ اگر قرار باشد به کلی گویی، ما هم به شما اشکال کلی می‌کنیم بدون دلیلی و به شما اصلاً اجازه دفاع نمی‌دهیم.

اینها مثال می‌زنند و می‌گویند در تاریخ هست که ائمه یک کارهایی کرده‌اند که خلاف عصمت بوده. ما آن‌ها را برای شما توضیح می‌دهیم که مسئله‌اش چی بوده. ظرف زمان و مکان را در نظر بگیرید. بعد مقابلش شما وقتی که موارد متعدد خلاف این‌ها دیدید معلوم است باید این را توجیه کنید. این وقتی نص صریح دارد و می‌گوید: «من معصومم و من هر چه می‌گویم از خدا دارم می‌گویم». خود قرآن این را می‌گوید. اگر یک جایی خلاف آن بود، باید توجیهش بکنید.

ما راجع به بزرگانی مثل زراره، محمد بن مسلم، هشام بن حکم و… روایات تعریف و تمجید زیادی داریم ولی مذمت هم داریم. خب، ما می‌دانیم که این مسئله تقیه بوده. یک عده‌ای آمده بودند — چون این صحابه متهم بود که با امامان ارتباط دارد و حکومت می‌خواست این را بگیرد و بکشد — امام برای حفظ جان او شروع کرد به بدگویی از آن صحابه. اینها دقایقی است که شما به آن ها توجه ندارید چون تخصصش را ندارید.

ممکن است بعضی از اشکالات راجع به بعضی افراد یا بعضی مصادیق درست باشد. ما هم نفی کلی نمی‌کنیم هیچ‌وقت. ممکن است یک کسی، یک عالمی یک حرف اشتباهی زده باشد. ما خودمان هم آن را نقد می‌کنیم. مگر ما تو درس‌های خودمان همدیگر را نقد نمی کنیم؟ اگر کسی بتواند اثبات کند که در اینجا من اشتباه کرده‌ام، من می‌پذیرم. اگر حقیقتی که یافتید را بگویید؛ اگر خوب بود، به قول قرآن: «الَّذِینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَهُ». هر کسی حرفی دارد، بیاید بگوید. اگر فردی متاعی دارد باید در بازار علم عرضه کند و سنگ محک هم وجود دارد برای مخاطبان.